עדיאל שרמר | מעשה רב: שיקול הדעת ההלכתי ועיצוב הזהות היהודית

 

עדיאל שרמר | מעשה רב: שיקול הדעת ההלכתי ועיצוב הזהות היהודית

בר־אילן; רמת גן תשע"ט

 

הספר שלפנינו אינו חדש, אך למרות טענתו הקיצונית טרם זכה לתגובה ראויה. כמה דיונים מזדמנים גרמו לי לעיין בספר, וראיתי בכך הזדמנות לדון בעניינו. תחילה אסכם את עיקרי דבריו, ולאחר מכן אציע מבט שונה.

לפי ההשקפה הרווחת, פסיקת ההלכה היא תוצר של לימוד ועיון במקורותיה הסמכותיים; הפוסק אינו חופשי ביצירתו, אלא ההלכה כפויה עליו. ביטוי כמו "ההלכה מחייבת" משקף את העמדה הזאת היטב. לטענתו של שרמר, ההלכה איננה אך ורק מערכת של כללי התנהגות, שהפוסק מבקש להחילם בחיי הציבור, אלא שדה מערכה שבו מתקיימים מאבקים על עיצוב החיים היהודיים. במערכה זו מפעיל הפוסק שיקולי דעת רחבים ומגוונים, החורגים הרבה מעבר לדרישות העולות מן הספרות ההלכתית המחייבת וקשורים גם לעמדות דתיות או חברתיות של הפוסק.

עמדה זו זרה מאוד לאורתודוקסיה, הרואה בהלכה דבר ה' הכפוי מלמעלה, אבל גם לחוקרים ולהיסטוריונים. יעקב כ"ץ למשל ביקר היסטוריונים דוגמת גרץ שחיפש תמיד את המניעים הפוליטיים של בעלי ההלכה ולא היה "מוכן להתחשב בנימוקי ההלכה של הצדדים אפילו כגורמי משנה". באופן דומה כתב כ"ץ על א"א אורבך שטען "שמקורם של היתרים או פסקים הרבה אינו במקורות שהם נשענים עליהם; המציאות היא שכפתה על בעלי ההלכה את ההיתר". בדומה לכך פעל חיים סולובייצ'יק, שלמרות שבספריו על היין בימי הביניים האריך מאוד ברקע הריאלי של ייצור היין, טען כי זה אינו אלא כדי להבין את עמדותיהם ההלכתית של החכמים, אבל כאשר אנו באים להסביר את גיבושה של ההלכה, יש להעניק קדימות ל"כוחות האימננטיים" ולהעדיפם על פני "הלחצים החיצוניים" כגורם המרכזי בהתפתחותה, ואילו "הזוקף לגורמים מן החוץ מסקנות שההגיון הפנימי של המקצוע היה יכול להוביל אליהן אינו עוסק אלא בסוציולוגיה זולה של המשפט". ביטוי חריף יותר להשקפתו, ניסח סולובייצ'יק במקום אחר: "אם החוק נתפס – כפי שחוק דתי חייב להיות – כגילוי רצון האל, אזי כל ניסיון להתאים רצון זה לרצונות אנושיים, כל ניסיון להביא לכך שהמציאות תקבע את הנורמה האלוהית, במקום שתיקבע על ידה, הוא מעשה של חירוף וגידוף ובלתי מתקבל על הדעת בעבור אדם ירא שמיים".

אבל שרמר מבקש לבסס את העמדה הנגדית, שראשיתה כאמור אצל היסטוריונים כמו גרץ, לפיה הפסיקה היא אך ורק תהליך של בחירת מקורות שיתאימו לשיקולים השונים של הפוסק. כדי לבחון עמדה זו, מבקש שרמר לעשות שימוש במונח 'ריאליזם משפטי', ולהגדיר את החשיבה ההלכתית כ'ריאליזם הלכתי'. נקודת המוצא של הריאליזם המשפטי היא כי החוק והמשפט מבוססים על הדברים "כפי שהם מתרחשים במציאות (מכאן: 'ריאליזם') ולא כפי שאנו עשויים לדמות אותם באופן אידאלי". הנחה זו מסבירה את הפער בין דרישות החוק, כפי שבאות לידי ביטוי בכללים המשפטיים המצויים במקורות הסמכותיים, לבין פסיקותיהם של שופטים הלכה למעשה. הריאליזם המשפטי אינו מוכן לקבל את התפיסה הרווחת לפיה השפיטה היא הישמעות לחוק והחלתו, שהרי אילו לא היה ספק בהבנת הטקסטים החוקיים הייתה הבעיה נפתרת מאליה, ולדידו "שפיטה היא הליך של שיקול דעת מעשי, שמטרתו לפתור בעיות על סמך נתוני העניין וערכיה של החברה. הליך זה ממוקד בתוצאות ומכוון לאורה של חשיבה על אודות אופן התנהלותה הרצוי של החברה". לפי זה, מקומו של החוק הכתוב בחשיבה המשפטית, עליו נשענים הציטוטים הרבים של השופטים, הוא קונבנציה משפטית המחייבת את השופט להצדיק את החלטותיו בזיקה למקורות הסמכותיים של החוק, ולהראות שהחלטותיו אינן סותרות את המקורות. אבל האמור במקורות אינו מכתיב את ההחלטה השיפוטית, ועיון זהיר בפסקי דין מגלה שלעיתים קרובות ההנמקות הלא־משפטיות (חברתיות, כלכליות, פוליטיות ואחרות) תופסות מקום חשוב בפסקי דין משמעותיים. לפי הריאליזם השיפוטי, עמדתו הראשונית של השופט מתגבשת באופן מהיר ואינטואיטיבי, ורק בשלב השני היא מתבררת באופן מעמיק יותר אל מול המקורות המחייבים של החוק. טענה זו גם מגובה במחקרים שנעשו בארצות הברית והראו באופן נחרץ כי קיימת התאמה גבוהה בין פסיקותיהם של שופטי בית המשפט העליון לבין עמדותיהם בנושאים שונים, הידועות באופן בלתי תלוי.

בניגוד להסתייגות של האורתודוקסיה ושל חוקרים מראיית פוסק ההלכה כנסמך על עמדותיו ונטיותיו החוץ־הלכתיות, מבקש שרמר לייבא את מודל הריאליזם המשפטי גם לתחום ההלכה. לטענתו, המבקרים של הטענה הציגו אותה באופן גס, כאילו הפסיקה מבוססת אך ורק על המציאות הריאלית. אך בפועל, אורבך התבטא ש"תנאי המציאות כפו את הדיוקים והחילוקים". כלומר, צורכי החיים מכוונים מראש את עיונו של הפוסק במקורותיו. אופן בחירתו את המקורות, הפרשנות שהוא מעניק להם ושזירתם לכלל תמונה הלכתית, נעשים מתוך שאיפה, מודעת או שאינה מודעת, להגיע למסקנה שתשרת את החיים היהודיים באופן הטוב ביותר להבנתו. שרמר מבסס את טענתו על התבטאויות קיימות בתוך המקורות ההלכתיים, החושפות בדרכים שונות את מקומה המרכזי של מחשבה על תוצאות הפסיקה ועל השלכותיה על דמות הקהילה.

העובדה שהפסיקה אינה נוצרת ישירות מן המקורות, ואלו מהווים רק ביסוס ועיגון עולה כבר בפירוש בהתבטאות מפורשת של רב האי גאון באחת מתשובותיו: "הדבר שאנו יוצאין מידי חובותינו [!] ועושין בו רצון יוצרנו נכון הוא וברור בידינו ירושה משולשת מועתקת ומקובלת בקבלה מאבות לבנים דורות רצופים בישראל מימי הנביאים ועד עכשו... זה העיקר וסמך. ואחר כך אנו מביטים בכל הדברים שנאמרו במשנה או בגמרא בענין הזה ומה שיעלה מהם ויתרץ כאשר את נפשותינו מוטב, ואם יש בה כלום שלא יתכוין כאשר בלבבנו ולא יתברר בראיה אינו עוקר את העיקר". כלומר, ההליכה אל הטקסט הסמכותי מבססת את העמדה ולא יוצרת אותה. ואפילו אם יתברר שהוא סותר את העמדה, היא לא תשתנה מחמת כך. עובדה זו מסבירה גם את ריבוי הדעות הקיים בהלכה. הריבוי לא רק מאפשר לפוסק לבחור מסקנות ראויות בעיניו, אלא גם שולל את ההנחה שהפסיקה היא תוצר של לימוד תמים של המקורות המחייבים. במשך הדורות נעשו ניסיונות לגבש כללי פסיקה, אך ריבוי כללי הפסיקה עצמם והניגודים ביניהם אינם מאפשרים להגיע למסקנה אחת מחייבת בכל מקרה ומקרה. גם האמירה לפיה השולחן ערוך הביא לקנוניזציה של ההלכה אינה אלא אשליה, שכן החיבורים ההלכתיים שהתפרסמו אחריו חולקים עליו, הלכה למעשה, במקומות אין־ספור. בדרך הפסיקה מוסיף שרמר מונח משפטי נוסף – 'נתיב בריחה', לפיו מול כל כלל משפטי מחייב, השופט יכול למצוא 'נתיבי בריחה' המבוססים על מקורות מגוונים ותקדימיים. בהלכה הכוונה לערכים ולעקרונות שאינם נתפסים כבעלי מעמד מחייב כקביעות הלכתיות רגילות, למשל: "מפני דרכי שלום", "מפני תיקון העולם", "התורה חסה על ממונם של ישראל", "כבוד הבריות" וכדומה.

לדברי שרמר, כל החוקרים, לרבות אלו שפרסמו מחקרים רחבים על ההלכה, לא טרחו לבחון כיצד נראית סדנת פוסק ההלכה, כלומר כיצד הוא פוסק או מה הם שיקולי הדעת שאותם מפעיל בבואו לקבוע את עמדתו ההלכתית בבעיה המובאת בפניו. בספרו הוא מבקש לערוך ניתוח כזה, ולבחון מגוון רחב של סוגיות הלכתיות דרכן ניתן להיווכח בצדקת הריאליזם ההלכתי. בראשונה מראה שרמר כמה נימוקים חוץ‏־הלכתיים המופיעים כבר במקורות חז"ל. כזה הוא למשל נימוקו של ר' עקיבא כנגד עמדתם של "זקנים הראשונים" שלמדו מן הכתוב שהנידה לא תתקשט, "עד שבא ר' עקיבא ולימד: אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה". לאור זאת הוא מפרש אחרת את הכתוב שעליו התבססו הזקנים הראשונים. כך גם בעקרונות רחבים יותר, כמו "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם", שהתלמוד מנמק בחשש שמא יבואו להתיר גם איסורים.

בפרק נוסף בספר, מוביל אותנו המחבר למונח מחודש נוסף – "עבודה הלכתית", המבוסס על המונח "עבודה משפטית" שטבע חוקר המשפט האמריקאי דנקן קנדי. לדבריו, בניגוד להנחה הרווחת לפיה למובנם הפשוט של המקורות יש כוח כפייה המאלץ את השופט לפעול בהתאם להם, השופט יכול "להתגבר" על המקורות באמצעות עבודה משפטית – ארגון של המקורות באופן מחודש המאפשר מסקנה אחרת מכפי שהוסקה מהם במבט ראשון. בדרך זו אפשר להראות למשל שהחוק הספציפי נכתב במציאות שונה מהמציאות בימינו, לדייק לשונית בחוק כדי לחשוף אפשרויות פרשניות נוספות, או להצביע על רכיבים לא ניכרים במקרה הנידון ולהעצים אותם באופן ה'מזמן' כללים ומקורות משפטיים נוספים. לפי תאוריה זו מנתח שרמר תשובה הלכתית מרתקת של ר' יחזקאל לנדא בקובץ תשובותיו 'נודע ביהודה' (תניינא, יורה דעה, סימן י). התשובה עוסקת בציד חיות לשם תענוג, וכבר השואל מעלה כמה נימוקים אפשריים לאיסור כמו צער בעלי חיים או בל תשחית. מייד בפתיחת התשובה מביע רי"ל הסתייגות עמוקה מציד חיות, שאינו מ"דרכי בני אברהם יצחק ויעקב". לא נוכל במסגרת זו לפרוס את מלוא התשובה כפי שנהג שרמר; נסתפק בכך שרי"ל מתאמץ מאוד להוביל למסקנה שלו, אך הנימוקים המתבקשים והקיימים בהלכה לא הביאו את התוצאה הרצויה, שכן בחינה מעמיקה של כל אחד מהם העלתה כי קשה למצוא איסור בדבר. רק לאחר שכשלו המאמצים הללו, מצא רי"ל פתח לא צפוי – הסכנה הכרוכה במסע הציד, הגובלת באיסור 'ונשמרתם מאוד לנפשותיכם'. כלומר, בתחילת המסע העיוני, היה ברור לרי"ל כי הדבר אסור, אבל המסקנה שבסוף התשובה לא הייתה תוצר של עיון פשוט במקורות הלכתיים, אלא פרי "עבודה הלכתית", שבמהלכה שונתה נקודת המבט על הנושא הנדון כדי לאפשר לפוסק לבסס במקורות הסמכותיים את העמדה שבה דגל כבר מראשית הדרך.

פרקים נוספים בספר עוסקים בסוגיות הלכתיות נוספות: כשרות היין, תעשיית הבשר וקריאה בתורה מחומשים, שהמשותף להן הוא עיסוק מחקרי נרחב, אך ללא בחינה מעמיקה של דרך הפסיקה באור הריאליזם ההלכתי. לאור טענתו, מראה שרמר באופן מרשים כי הריאליזם ההלכתי מוטבע עמוק בפסיקת ההלכה, ולא ניתן לחמוק מהבנה זאת. לאורך הספר נזהר שרמר ממסקנות אקטואליות, והוא שומר על הגבול בין מחקר לפובליציסטיקה. אבל ב"אחרית דבר" הוא רומז כי גם בימינו המתח בין התפיסה הרווחת לבין הריאליזם ההלכתי עולה מדי פעם. למשל במחצית המאה הקודמת עלה הצורך בפסק שיאפשר לכפות על אדם לגרש את אשתו כאשר זו אינה חפצה בנישואין, בניגוד למקובל במסורת ההלכתית כי ללא עילות כבדות משקל אין כופים על הבעל לגרש. הרב אליעזר יהודה ולדנברג עסק בכך בהרחבה וביטא את הצורך בחשיבה מחודשת לאור המציאות החדשה שנוצרה במדינת ישראל עם גלי העלייה הגדולים של השנים שאחרי קום המדינה. בניגוד לנפסק בשולחן ערוך שבטענת 'מאיס עלי' אין כופים את הבעל לגרש, הוא עשה שימוש בעמדות הלכתיות אחרות. עמדתו עוררה את ביקורתו החריפה של הרב יוסף שלום אלישיב שטען שעלינו להיצמד לעמדת השולחן ערוך כמקובל בכל הדורות. אך הרב ולדנברג אחז בדעתו בטענה שקיימים מגוון מקורות הלכתיים, והעמדה כאילו קיימת הלכה אחת הכופה עלינו את דעתה אינה אפשרית. על פוסק ההלכה לקחת בחשבון את הנסיבות, כמו את מצב הדור הירוד ואת ריבוי שונאי הדת, ולהסתמך על הדעות האחרות בסוגיה זו. בניגוד לשיח האורתודוקסי, שהרב אלישיב הוא מייצגו במקרה הזה, לפיו קיים גוף ידע נורמטיבי, מונוליטי וסגור, הכולל את הוראות ההתנהגות של המסורת היהודית – 'ההלכה' – והעמדות ההלכתיות שפוסקים מביעים אמורות לנבוע ממנו באופן ישיר, מסכם שרמר, "דבריו של הרב ולדנברג נועצים סיכה בבלון הזה ומפריכים באחת את הדימוי הרווח הזה של המסורת ההלכתית". הוא מסיים בכך שלאורתודוקסיה יש עניין בקידומו של המובן הרווח ל'הלכה', מפני שהיא רואה בטיפוחו אמצעי להגן על המסורת מפני מגמות של שינוי.

*

הטענה של שרמר מוצגת בצורה מעמיקה ומבוססת. היא מעלה תהייה על תודעתם של פוסקי הלכה לאור הריאליזם ההלכתי. לפי התמונה שמציג המחבר, פוסקי ההלכה משחקים במשחק של "נדמה לי": מדברים כביכול בשפה הלכתית, אבל פועלים למעשה מתוך סט שיקולים שאינו הלכתי טהור, אלא חיצוני או מטא־הלכתי. כאשר שרמר עוסק במגרש המשפטי, הוא מדבר על המושג 'הנמקה מגויסת' של איילין ברמן, לפיה השופטים פועלים מתוך תודעה עצמית של הישמעות לחוק ופשרנות אובייקטיבית שלו, אך באופן בלתי מודע הם מחפשים במקורותיו הסמכותיים את אותם המקורות שתומכים בעמדותיהם, עמדות שגיבשו עוד טרם עסקו בהנמקה המשפטית. גם אם שרמר מדגיש שאינו מפקפק בכנותה של התודעה העצמית של השופטים, מבחינתו מדובר בתודעה כוזבת.

ניתן היה להציע פרשנות מכבדת יותר לפסיקת ההלכה באופן זה, על דרך מודל המלך הפילוסוף של אפלטון. המלך הפילוסוף דבק במצוות הדת מתוך ידיעה שהדת נצרכת כדי להסדיר את חיי ההמון, למרות שבידיעתו מבין שאין לדברים משמעות עצמית. פרשנות זאת, שכפי שראינו גם נרמזת אצל שרמר, מכבדת יותר את תודעתם העצמית של פוסקי ההלכה, אבל בעייתית מכמה סיבות. ראשית, היא מניחה חוסר כנות משמעותי בהעמדת פסיקה כביכול מנומקת; שנית, היא מניחה מועדון סגור שבו פוסקי הלכה מעבירים מדור לדור את המגמה העיקרית מאחורי מלאכת הפסיקה – תועלת חיי ההמון. בעולם שבו כמעט אין סודות, הנחה כזו היא על גבול הקונספירציה; שלישית, היא מניחה שלעולם כל הפירושים והידע זמינים לפוסק ושהוא בן חורין לבחור מבין שלל אפשרויות פרשנות ופסיקה. למעשה, תהליך הלמידה והעיון הוא תהליך של גילוי ועמל שההבחנה בין השיקולים הפנימיים והחיצוניים בו היא קשה מאוד בזמן אמת, גם אם לחוקר היא נראית בדיעבד ברורה.

אבל גם אם נניח לשאלת התודעה, יש לדון בעצם הנחתו של שרמר שפורמליזם הלכתי משמעו עיון מקומי בסוגיה הרלוונטית הצרה והכרעה התואמת את מסקנות אותה סוגיה ספציפית. לעומת זאת הוא מציב את הריאליזם ההלכתי שבו הפוסק עושה שימוש במקורות חיצוניים כדי להוביל למסקנה המתאימה לו. אבל מה הם אותם מקורות 'חיצוניים'? במונח הזה הוא לרוב משתמש עבור עקרונות שמופיעים בתלמוד, אבל מוצגים כעקרונות מטא־הלכתיים או לא מופיעים בהקשר של הסוגייה המדוברת.

נעיין באחת הדוגמאות בספר. בצרפת של המאה ה־11 התעוררה שאלה בעניין מגעו של גוי ביין. למרות שלפי המקורות הפורמליים היה נראה לאסור, רש"י בתשובתו דן בדברים וסיים באמירות עקרוניות: "ולא יקל בעיניכם לאבד ממונם של ישראל, שהתורה חסה עליו. וקיימא לן ספיקא דרבנן לקולא. ואין לחוש בשום שיכשוך בעולם בזמן הזה. ואי משום חומרא דיין נסך – הני מילי אותן אומות המנסכין יין לעבודה זרה דהוי איסור דאורייתא דזבחי מתים, דכתיב 'ישתו יין נסיכם', אבל באומה זו לא שמענו באזנינו ולא ראתה עינינו באחד מהן שיכשוך ביין לעבודה זרה". כלומר, רש"י מציג מהלך המבוסס על שלושה עקרונות. הוא פותח בעניין של מדיניות הלכתית – ראוי שלא להקל ראש בנזק כלכלי שעלול להיגרם כתוצאה מפסיקה מחמירה. שנית, כלל הלכתי קובע כי 'ספיקא דרבנן לקולא', והרי הלכות כשרות יין אינן אלא מגזרת חכמים. שלישית, טעמו של איסור 'יין נסך' הוא מחשש שמא הגוי שכשך בו לשם עבודה זרה, והרי חשש זה אינו קיים בימינו, שהרי הנוצרים אינם מנסכים לעבודה זרה.

העיקרון השלישי אינו עיקרון במובן הקלאסי של המילה, אלא טיעון לרלוונטיות הסוגייה, ולא נעסוק בו. שני העקרונות הראשונים, "התורה חסה" ו"ספיקא דרבנן", אולי אינם מופיעים בסוגיית יין נסך בתלמוד, אבל בהחלט מופיעים ברחבי התלמוד. באיזה מובן ניתן להגדיר אותם כעקרונות חוץ־הלכתיים? האם קיימת ציפייה כי בכל סוגייה בתלמוד יפורטו כל העקרונות הכלליים המשנים את המסקנה הסופית?

הדבר דומה למשפט המודרני: כאשר שופט פלילי מזכה נאשם מתוך הגנה של אי־שפיות, הוא לא מצפה למצוא סעיף המציין הגנה זו בתוך חוק העונשין הספציפי העוסק בגניבה או ברצח. סייגים לאחריות פלילית הם עקרונות־על כלליים של מערכת המשפט כולה, המרחפים מעל כל חוק ספציפי ומשולבים בו בעת הצורך. והלוא זו בדיוק מלאכתו של הפוסק – איתור הסייגים הקיימים בחוק ויישום שלהם בהלכה המקומית בעת הצורך.

בהלכה התלמודית המצב קיצוני עוד יותר. התלמוד אינו קודקס קשיח הכופה כללים חד משמעיים, אלא נושא אופי קזואיסטי וגמיש. גמישות זאת מאפשרת לפוסק להסיק כמעט כל מסקנה שירצה, וזהו גם ההסבר לריבוי המחלוקות בהלכה. ביטוי מפורסם לכך מופיע בהקדמת הרמב"ן ל'מלחמות ה'' על פסקי הרי"ף: "אל תאמר בלבבך כי כל תשובתי על הרב רבי זרחיה ז"ל כולן בעיני תשובות נצחות ומכריחות אותך להודות בהם... כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה...". כלומר התלמוד אינו חכמה כמו מתמטיקה או מדע, אלא מכיל סברות ונימוקים לא הכרחיים, שבעזרתם הלומד שואף להגיע למסקנה המתבקשת והסבירה ביותר של השכל הישר.

צודק המחבר בכך שהאורתודוקסיה חוששת להודות שההלכה אינה כופה עלינו את דעתה ומכריחה נתיב יחיד, כי היא חוששת מפני שימוש לא הוגן במקורות. גם אלו שלא מודעים לחופשיותה של ההלכה, עושים שימוש זהיר במקורות וסומכים על שיקול דעתם בשאלת הגבול הראוי בין שימוש הוגן במקורות לבין שימוש מניפולטיבי. אלו שמודים בשבריריות של ההלכה, עסוקים רבות בשאלת הגבול. אלו כמו אלו מסתמכים על יראת השמיים של הפוסק ועל רמת המחויבות שלו להלכה. רבים עסקו בשאלות אלו, בהם הרב מיכאל אברהם, שכמה מן התובנות שציינתי כאן נכתבו על פי דרכו. הלה עסק רבות בשאלת ההגדרה של שמרנות הלכתית ובאופנים השונים שבה מיישמים אותה קבוצות אורתודוקסיות שונות, ואין כאן המקום להאריך.

לסיכום, ספרו של שרמר הוא מלאכה אקדמית מרשימה שמעניקה הצצה מאלפת לשולחן העבודה של פוסק ההלכה, ותצוין לשבח גם הכתיבה הקולחת והיפה של הספר. אלא שהתאוריה שלו בדבר הריאליזם ההלכתי נתונה לוויכוח. בעיניי אינה מתקבלת על הדעת, לא רק בגלל ההנחות הלא־סבירות העומדות בבסיסה, אלא גם בגלל שאלת שרטוט הגבול בין פורמליזם לריאליזם. לסיום אעיר כי לגבי פוסקים בדורות האחרונים נכתבו כמה מחקרים הבוחנים כלי עבודה "חדשים", דוגמת קבלה, חסידות או חינוך ופילוסופיה, ובשאלה כיצד לפרש את השימוש בכלים אלו עסקתי בסקירה אחרת (על הספר "חדשים גם ישנים").