מאיר בן שחר | נהר זיכרון וסכר שכחה: זיכרונות החורבן השני בחברה היהודית בשלהי העת העתיקה
מאיר
בן שחר | נהר זיכרון וסכר שכחה: זיכרונות החורבן השני בחברה היהודית בשלהי העת
העתיקה
יד
בן־צבי; ירושלים תשפ"ו
"מעשה
באשה אחת שהייתה בשכונתו שלרבן גמליאל והיה לה בן תשחורת ומת. והייתה בוכה בלילות,
והיה רבן גמליאל שומע את קולה, ונזכר חרבן בית המקדש, והיה בוכה עד שנשרו ריסי
עיניו. וכיון שהרגישו תלמידו כן, עמדו ופנו אותה משכונתו" (איכה רבה א, ב).
זהו אחד הסיפורים המזעזעים על הזיכרון היהודי בדור שלאחר חורבן הבית. למרות השתקת
הזיכרון של רבן גמליאל, יהודים זכרו ועדיין זוכרים את החורבן. כיצד נבנה זיכרון
החורבן בתקופת חז"ל?
בספרו
החדש, מבקש מאיר בן שחר לתאר את תולדות הזיכרון של החורבן, במאות השנים הראשונות
שלאחריו בחברה היהודית בארץ ישראל ובבבל. "הזיכרון איננו רק שומר את סיפורי
העבר, אלא גם, ולעיתים בעיקר, מעצב את ההווה ומתווה דרך לעתיד. על כן אין זה מפתיע
שהעבר סופר מחדש ובאופנים שונים על ידי קבוצות יריבות, וכי שינויי העיתים הביאו
עימם גם תמורות בדרכים שבהן זכרו והבינו את אירועי הימים ההם" (גב הספר).
המבוא
סוקר את תשתית התאוריות בחקר הזיכרון המשמשות בסיס למחקר. ראשית, מוריס האלבווקס
הגדיר את הזיכרון כתופעה חברתית – "זיכרון קיבוצי". בעקבותיו, יאן אסמן
פיתח תפיסה זו והבחין בין "זיכרון תקשורתי", הנוצר בקשרים חברתיים
יומיומיים, לבין "זיכרון תרבותי", הממוסד על ידי החברה כעוגן זהות לטווח
ארוך, דרך אירועים היסטוריים, מיתיים או מטפיזיים, ומונכח בטקסים ובאתרי הנצחה.
אסמן הוסיף והבחין בין שני סוגי תפקוד של הזיכרון התרבותי: "זיכרון
יסדני" המקבע את הקיים ומונע שינוי, לבין "זיכרון נוגד־הווה" המגדיר
את הפער בין העבר להווה ומקדם שינוי. הבחנה זו מהדהדת את הדיכוטומיה המפורסמת של
יוסף חיים ירושלמי בין ההיסטוריוגרפיה המקצועית לבין "הזיכרון היהודי",
שאינו מדווח על העבר אלא מציע זהות קבוצתית שהשלד שלה הוא סיפור השגחתו של האל על
העם היהודי. על בסיס תאוריות אלו, מאמץ בן שחר את המושג 'זיכרון יסדני' – המבקש לשכפל
זהות קיבוצית אחידה ולמחוק את פגעי הזמן – ולהציב מולו מושג משלו: 'זיכרון תהליכי',
המציף במכוון את הפער בין העבר להווה ובכך מאשר ומקדם שינוי חברתי ותרבותי. כדי
לבחון היכן ממוקם הזיכרון התרבותי בכל מקרה לגופו בין שני קצוות אלו, היסדני והתהליכי,
מעמיד בן שחר ארבעה ממדי בחינה: מודעות להיסטוריה של האירוע (כאירוע ארכיטיפי או כחלק
מתהליכי שינוי מתמשכים); ייחודיות (אופי הזיקה לאירועים אחרים); הבעה (ריטואל קבוע
בלוח השנה מול טקסט חופשי); והסבר (סיבתיות אלוהית מול מהלך עניינים טבעי).
עניין
נוסף שנידון במבוא הוא שאלת מעמדם של מקורות חז"ל כמקורות היסטוריים. כמו כל
ספר שעוסק באגדות חז"ל, נדרש גם מחברנו להתמודד עם ההתפתחות שחלה במחקר מאז
המאה ה־19. המחקר נע בין המפעל ההיסטורי של גרץ והמדע ההיסטורי־פילולוגי של גדליה
אלון, לבין הביקורת הרדיקלית של יעקב ניוזנר ואחרים, שגרסו כי לא ניתן ללמוד מאומה
ממקורות חז"ל על הריאליה ההיסטורית. בעקבות ביקורת זו התפתחו שתי אסכולות
עיקריות: הגישה הספרותית של יונה פרנקל, החוקרת את אגדות חז"ל אך ורק
כסיפורים הראויים לניתוח ספרותי פנימי ואינם משקפים במאומה את המציאות שמחוץ לבית המדרש;
ומנגד, הגישה ההיסטורית החדשה, שכפי שהגדיר עמרם טרופר, מבקשת לחשוף את הנסיבות
ההיסטוריות שהביאו את מחברי הסיפורים לתאר את העבר באופן מסוים, ולהראות כיצד
השתנו תיאורי העבר עם השתנות הנסיבות ההיסטוריות. כפי שמבהיר המחבר, הספר שלפנינו
צועד בגישה זו. היות שעניינו הוא חקר הזיכרון של החכמים, הרי שגישה זו הולמת את
מטרת הספר – השאלה כיצד בחרו חכמים לזכור ולעצב את סיפורי החורבן. למזלנו קיימים
גם חיבורים היסטוריים מזמן חז"ל, כמו ספרי יוספוס, המאפשרים לנו להשוות בינם
לבין ספרות חז"ל. מחקר השוואתי בין הקורפוסים גילה כי אין זה נכון לומר
שלספרות חז"ל אין כל ערך היסטורי, ולעיתים סיפורי חכמים משקפים טוב יותר את
המקור הקדום שבו עשו שימוש יוספוס וחז"ל.
הפרק
הראשון בוחן את היווצרות הזיכרון התרבותי של החורבן בידי התנאים, טקסי הזיכרון
ובהם תשעה באב, והאופנים שבהם בחרו התנאים וממשיכיהם לספר ולשמר מהחורבן, כפי שבא
לידי ביטוי למשל במשנה; הפרק השני בוחן את סיפור החורבן המפורט באבות דרבי נתן,
שלבסוף שימש בסיס לסיפורי החורבן באיכה רבה ובתלמוד הבבלי; הפרק השלישי מוקדש
לתלמוד הירושלמי, שבו כבר נלקחים בחשבון הפרשנות הנוצרית לחורבן, ובעיקר שיכרון
הניצחון הנוצרי לאחר כישלונו של יוליאנוס בקימום המקדש, שלכאורה אישר את דברי ישו
לתלמידיו על חורבן המקדש; הפרק הרביעי מגוון יותר, וסוקר גם את מדרשי ארץ ישראל,
את הפייטנות הקדומה, את האומנות בבתי הכנסת, מצבות וכתובות הקדשה המאפשרים לשחזר
את יחסם של בני הקהילה לחורבן; הפרק החמישי והאחרון מנתח את סוגיית החורבן הידועה
בתלמוד הבבלי למסכת גיטין.
לאורך
הספר מתמודד המחבר עם הסתירות הכרונולוגיות והעובדתיות בין המקורות השונים באמצעות
ניתוח פילולוגי מעמיק, הבוחן את המניעים האידיאולוגיים והספרותיים של כל טקסט. אדגים
זאת באמצעות מספר פרטים השייכים לסיפור שריפת אוצרות המזון בירושלים, המופיע בפרק
השני בספר: אבות דרבי נתן הגיע אלינו כידוע בשני נוסחים – נוסח א' ונוסח ב' (להלן:
נו"א ונו"ב). נו"ב מאשים את הסיקריים בשריפה, ואילו נו"א
מאשים את הקנאים. בדרך כלל הכינוי 'קנאים' בלשון חז"ל מופיע ככינוי חיובי
למקנאים לה', ואילו המונח 'סיקרין' מופיע רק בהקשרים שליליים. יוספוס, לעומתם, ראה
בקנאים את האשמים בחורבן וייחס להם את שרפת האוצרות. המחבר מעדיף דווקא את
נו"א המאשים את הקנאים, משום שהסיקריים כקבוצה מאורגנת ונבדלת יצאו מירושלים
עם תחילת המרד ושהו במצדה, כך שלא ניתן לייחס להם את שריפת האוצרות שהתרחשה מאוחר
יותר. השימוש במינוח הקדום, והנכון מבחינה היסטורית, על אף שנוגד את הדימוי החיובי
שיש ל'קנאים' אצל חז"ל, תורם למהימנותו של נו"א במקרה זה.
שאלה
נוספת היא מתי נשרפו אוצרות המזון. יוספוס מספר על שרפת האוצרות בזיקה לשיבתו של
טיטוס מאלכסנדריה בחורף של שנת 70, כאשר בשעה זו התרחש העימות התלת־סיעתי בירושלים
(בין יוחנן מגוש חלב, שמעון בר גיורא והאדומים, ואלעזר בן שמעון). היות שהפילוג
בין יוחנן לאלעזר חל בסתיו 69 לכל המוקדם, נמצא כי האוצרות נשרפו במהלך חורף 69/70
ולפני הטלת המצור. לעומת זאת, מאבות דרבי נתן עולה כי השריפה התרחשה לאחר הטלת
המצור, כלומר מאוחר יותר מהתאריך אצל יוספוס. המחבר מיישב את הסתירה על ידי קביעה
כי המצור שעליו מדברים חז"ל הוא הגעת אספסיאנוס סמוך לירושלים בסיוון 68, שכן
חז"ל אינם עוסקים בחילופי המצביאים ובהפוגה שנמשכה כשנה וחצי, מאז עזב
אספסיאנוס את ירושלים (קיץ 68) ועד שטיטוס שב וחידש את המצור (אביב 70). לאחר
החורבן נשכחה ההפוגה הארוכה, ובמבט לאחור תקופת המצור נחוותה כתקופה אחת ארוכה.
נמצא כי יוספוס וחז"ל מכוונים לאותו האירוע; הראשון ממקם את האירוע לפני הטלת
המצור של טיטוס ואילו האחרונים מייצגים כיווץ כרונולוגי בזיכרון ההיסטורי וממקמים
אותו לאחר הגעת אספסיאנוס.
ולבסוף,
הסבר מעשי הקנאים. נו"א אינו מסביר את מעשיהם, ולעומתו בנו"ב נאמר
שהשורפים "חשבו שלא להשאיר מחייה", משפט סתום המוסבר באיכה רבה ובבבלי
ולפיו שריפת האוצרות נועדה לדרבן את אנשי ירושלים להילחם ברומאים. לדעת המחבר,
ההסבר נראה תירוץ דחוק ומאוחר, ולכן יש להעדיף את המסורת הקדומה, שנמנעה מהסבר,
אשר נשמרה בנו"א.
עיסוק
נוסף בספר הוא בנוסחי התפילות והבקשות אשר הלכו והשתכללו ככל שהחורבן הלך והתרחק.
ראשית מראה המחבר כי גם בזמן שעמד הבית על תלו כבר רווחו תפילות למען הבטחת המשך
קיומם של העיר והמקדש. בספר בן סירא שרדה תפילה כזאת: "רחם על קרית קדשך /
ירושלים מכון שבתיך // מלך ציון את הודיך / ומכבודך את היכלך". מובן כי לאחר
החורבן השתנתה משמעות הברכה, ומבקשה לשימור הקיים היא הפכה למשאלה לבניינה המחודש
של ירושלים. אך למרות השינוי המתחייב במשמעות הברכה, שינוי הנוסח היה מורכב יותר.
כידוע קשה ללמוד על נוסחי תפילה מהספרות התלמודית, אך ממספר מקורות ניתן ללמוד כי
בזמן התנאים הייתה ברכה שנחתמה במילים "בונה ירושלים", המבוססות כמובן
על הפסוק בתהילים: "בונה ירושלים ה'" (קמז, ב). זהו נוסח שבח, וכעין
הנוסח שבתפילת בן סירא: "הודו לבונה עירו ומקדשו". נוסח קדום ביותר שעלה
מן הגניזה הקהירית מזכיר את הברכה במלואה: "רחם ה' אלוהינו ברחמיך הרבים על
ישראל עמיך ועל ירושלם עירך, על ציון משכן כבודך על היכלך [...] ב' א' ה' אלוהי
דוד בונה ירושלם". בנוסח זה עדיין אין בקשה לבניינה של העיר החרבה. אך
בנוסחים אחרים בגניזה מופיעה בקשה: "בנה ביתך ושכלל היכלך". לדעת עזרא
פליישר, זהו ביטוי לתהליך ליטורגי של עיבוי המעבר מגוף הברכה לחתימה. נוסח זה
ונוסחים אחרים מכילים הכרה ברורה בחורבן, וציפייה דוחקת שהאל יבנה את העיר והמקדש.
למעשה, עדות לנוסח כזה ניתן למצוא גם בתלמוד הירושלמי: "ר' אחא בשם ר' יהושע
בן לוי [...] והאמצעיות צרכן של בריות: חנינו דעה [...] בנה ביתך [...]"
(ברכות ב, ד). כלומר ריב"ל הבין את ברכת בונה ירושלים כבקשה לבניין הבית אשר
עומד עתה בחורבנו. בקשה דומה קיימת גם בנוסח ברכת הביננו המקצרת את הברכות
האמצעיות של העמידה: "וישמחו כל חוסי בך בבניין עירך ובחידוש בית מקדשך"
(תלמוד ירושלמי, ברכות ד, ג). המחבר מצביע על התפתחויות דומות בברכת העבודה, בברכת
ירושלים שבברכת המזון, בברכת "הפורס סוכת שלום" שבין ברכות קריאת שמע
ועוד. לאורך עשרות עמודים מפליא המחבר בדיון פילולוגי טהור במקורות חז"ל לצד
מקורות ליטורגיים עתיקים.
לאורך
הספר ובמיוחד בפרק הסיכום שלו מתבהרת הבחירה של המחבר בשמו של הספר. "נהר זיכרון וסכר
שכחה" משקף את אופי הפעולה של חכמים לאורך הדורות שלאחר החורבן. נהר הזיכרון
הוא אותו שטף של מסורות ותיאורים היסטוריים וליטורגיים שזרמו בעקבות האסון; אך
לצדו, כפי שמראה המחבר, יצרו החכמים באופן אקטיבי "סכרי שכחה" – הם
השמיטו פרטים, כיווצו כרונולוגיות, והשתיקו קולות מסוימים (כמו שתיקת המשנה או
צמצום האבל בבבלי). סכרים אלו נועדו לווסת את שטף האבלות ולמנוע מן העבר להחריב את
ההווה. בכך הפכה השכחה המכוונת, לא פחות מן הזיכרון, לכלי חיוני של הישרדות והמשך
הקיום היהודי. אעיר רק כי לצורך תיאור כזה עלינו להגיע לוודאות גבוהה יותר בזיהוי
מקורות ותיארוכם, וודאות שבכמה מקרים אינה משכנעת דיה, וכפי שכבר העיר פרופ' ישי
רוזן־צבי בסקירתו.
את עבודתו של מאיר בן־שחר הכרתי לראשונה בשני הכרכים המונומנטליים של הספר "בין יוספוס לחז"ל" (יד בן צבי, ירושלים תשע"ז), לו תרם כמה פרקים חשובים העוסקים בחורבן או בהשוואה פילולוגית בין חז"ל ליוספוס, לצד חוקרות נוספות, בהן טל אילן וורד נעם. בעוד אותו ספר עוסק באירועים ההיסטוריים עצמם, "נהר זיכרון וסכר השכחה" משתמש באותם מקורות כדי לברר את עיצוב הזיכרון ההיסטורי בדורות שאחר החורבן. מעבר לעיסוק בסוגיות עצמן, חשיבותו הגדולה היא בהיותו מבוא ושער לחקר הזיכרון הלאומי. בעוד שחוקרי זיכרון מובהקים, ובראשם ירושלמי בחיבורו "זכור", נוטים לבחון את הזיכרון היהודי בפרספקטיבה רחבה של דורות או להתמקד בעידן המודרני, בן־שחר מפנה את המבט דווקא אל נקודת הראשית – אל התקופה המוקדמת והקריטית שבה החל הזיכרון להתעצב מיד לאחר החורבן. ראוי להדגיש כי לצד המאמץ הניכר לערוך את הספר ביסודיות ובבהירות קולחת, העיסוק במקורות הוא רחב ומעמיק, כך שקריאתו דורשת מאמץ וריכוז. ומילה קטנה על צורתו החיצונית של הספר. מחמת שיקולים לא ידועים, הספר נראה שונה מ"בני מינו", החל בשימוש בגופן לא מקובל ('אלגנטי' של פונטביט) וכלה בכריכתו הקשה שאינה תפורה אלא מודבקת, גיוון שלטעמי האישי לא עלה יפה.
תגובות
הוסף רשומת תגובה