מדרש עשרה הרוגי מלכות | מבוא, חילופי נוסח הערות ומקבילות מאת הרב שלמה אצרף
מדרש
עשרה הרוגי מלכות | מבוא, חילופי נוסח הערות ומקבילות מאת הרב שלמה אצרף
מוסד
הרב קוק; ירושלים תשפ"ו
בין
רגעי השיא של יום כיפור ותשעה באב ניתן למנות את הפיוטים העוסקים בעשרת הרוגי
המלכות – "אלה אזכרה" או "ארזי הלבנון". "אלה
אזכרה" הוא עיבוד פיוטי של "מדרש אלה אזכרה", אשר מספר על הוצאתם
להורג באכזריות של עשרה מגדולי התנאים בידי השלטון הרומאי בארץ ישראל. התיאורים
מזעזעים כל לב והמשמעות התאולוגית שניתנת למותם של הצדיקים נוקבת וקשה מנשוא – לפי
המסורת, היוצרת את הרושם שמדובר ברצף אירועים קרוב, ההרג המזעזע הזה הושת על עשרת
התנאים כעונש או ככפרה על חטא מכירת יוסף בידי עשרת השבטים. הקיסר קרא בתורה כי
הגונב איש ומכרו – מות יומת, ובהתאם לכך דן את דינם של התנאים. כמה מן המאורעות
המתוארים במדרש מהדהדים גם בתלמוד ובמקורות חז"ל נוספים, אך מקורו של מניין
העשרה הוא בספרות הסוד, כמו פרקי היכלות רבתי וספר הזוהר, ובאופנים שונים גם בכמה
מדרשי רבה.
הספר שלפנינו מציג מהדורה מפוארת ומדויקת למדרש עשרה הרוגי מלכות, בצירוף מבוא מקיף ומרשים. אחת השאלות המרכזיות שבהן עוסק המבוא, היא שאלת זהותם
של עשרת ההרוגים אשר אינה זהה בכל המקורות. בעדי הנוסח השונים מופיעים שמות שונים של חכמים,
ולאור ריבוי הגרסאות של המדרש ניתן למנות לפחות שישה עשר שמות חכמים אפשריים. אלא
שבצמצום המסורות, לאחר השמטת השינויים שנראים כטעויות סופרים, ניתן לזהות שתי
מסורות עיקריות. שבעה חכמים משותפים לשתיהן – ר' שמעון בן גמליאל, ר' ישמעאל, ר'
עקיבא, ר' חנינא בן תרדיון, ר' יהודה בן בבא, ר' חוצפית המתורגמן ור' ישבב הסופר.
זהותם של שלושת הנותרים שנויה במחלוקת: לפי מסורת אחת, של מדרש עשרה הרוגי מלכות,
החכמים הם בן דמא, ר' חנינא בן חכינאי ור' אלעזר בן שמוע. ואילו לפי מסורת אחרת,
של המדרשים איכה רבה ומדרש שיר השירים, החכמים הם ר' יהודה הנחתום, בן עזאי ור'
טרפון (ויש מחליפים את האחרון בר' יוסי או בר' אלעזר חרסנא). פיצול זה עולה גם
בשיטתיות בתשעה עשר פיוטי הרוגי מלכות, שבחלקם נמנים שלושת הראשונים ובחלקם שלושת
האחרונים.
כאמור
מסגרת הסיפור מעלה את הרושם שעשרת החכמים נהרגו במועד קרוב, אלא שבדיקת שמות
התנאים מעלה תמונה שונה, ולפחות שניים מהם – ר' שמעון בן גמליאל הזקן ור' ישמעאל
בן אלישע כוהן גדול – נהרגו בחורבן הבית בתקופת המרד הגדול. כבר חכמים קדמונים,
רבינו בחיי ור' אברהם זכות, הדגישו את העובדה כי החכמים הללו לא היו בזמן אחד.
מדובר אפוא באירועים נפרדים, והפיכתם לסיפור אחד היא יצירתו של מדרש עשרה הרוגי
מלכות, המבקשת להעניק לכל האירועים מסגרת אחידה ומשמעות תאולוגית אחת – כפרה על
חטא מכירת יוסף.
אעיר
כי העריכה הספרותית משרתת את המסר לא רק במדרשי חז"ל או בחיבורים המאוחרים
להם, אלא גם במקרא, אשר לעיתים לוכד שני אירועים רחוקים מבחינה כרונולוגית לרצף
אחד, כדי ליצור רושם של קשר סיבתי. כך למשל הצמדת מות יאשיהו לפעולותיו והתנגשותו
עם פרעה נכה (מל"ב כג, כח; דהי"ב לה, כד), רצח סנחריב לתבוסה בארץ ישראל
(מל"ב יט, לז) או גזירת המן להמלכת אסתר – כל אלו נועדו להעביר את המסר התאולוגי
בדבר ההשגחה האלוהית או תורת הגמול, העומדות מעל לזמן ולמקום.
פרק
מיוחד במבוא מוקדש לדרכי העריכה של המדרש. הנוסח הארוך למשל נטה לכנס את כל
המקורות האפשריים בעניין זה ולשם כך שאב ממקורות רבים. לעיתים שילב כמה מסורות
ועיבד אותן לכדי רצף סיפורי מלוכד. נדגים זאת בסיפור הריגת רשב"ג ור' ישמעאל.
הן במכילתא דר"י הן באבות דר' נתן נפתחת היחידה בתמיהתו של רשב"ג על שום
מה נגזר עליו הרג. לפי המכילתא, ר"י הציג בפניו תביעה מוסרית אחת:
"מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא גומע כוסך או עד שתהא
נועל סנדלך או עד שתהא עוטף טליתך, ואמרה תורה 'אם ענה תענה' – אחד עינוי מרובה
ואחד עינוי מועט". ואילו באדר"נ ר"י הציג בפניו שתי טענות:
"שמא כשהיית מסיב בסעודה באו עניים ועמדו על פתחך ולא הנחתם שיכנסו ויאכלו...
שמא כשהיית יושב ודורש בהר הבית והיו כל אוכלוסי ישראל יושבין לפניך זחה דעתך
עליך". באדר"נ משיב לו רשב"ג: "ישמעאל אחי, מוכן אדם שיקבל את
פגעו", כלומר, אין לשאול טעם ולהרהר אחר מידותיו של ה', כי כך גזרה חכמתו
ומוכן אדם לפגעו (ע"פ פירוש בניין יהושע). כלומר, רשב"ג לא קיבל את
טענות ר"י, אך הצדיק את הדין מכל מקום. במכילתא הושמה בפיו של רשב"ג
תגובה אחרת: "ובדבר הזה אמר לו: נחמתני רבי".
מסדר
הנוסח הארוך של המדרש איחד את שתי המסורות ויצר מהן רצף. הוא שם בפי ר"י שלוש
טענות, תחילה את אלו של אדר"נ ואת תשובת רשב"ג, ולאחר מכן את הטענה
שבמכילתא, שעליה משיב רשב"ג "נחמתני רבי". המהדיר מראה כי באופן
דומה נהג עורך המדרש גם בשאר הרוגי המלכות, וצירף מסורות שונות מן התלמודים ומשאר
המדרשים. אבל אף אחת מעריכות אלו אינה מתעלה על העריכה הכללית של המדרש, אשר
העניקה כאמור לכל המסורות מסגרת סיפורית אחת הקושרת את כולן לחטא מכירת יוסף. מלבד
פרק זה, יש לציין לשבח גם את הנספח שבסוף הספר, המוקדש לאופיו של סיפור האגדה כפי
שהוא משתקף דרך העיבוד שלו במדרש.
עתה
אפנה לעניין המהדורה ואראה בספר זה הזדמנות לדון בהגדרות השונות למהדורה מדעית
ולמהדורה ללומדים. בפרק התשיעי של המבוא מקדים המחבר כי ההנחה של מהדירים לפיה
עומד לפניהם חיבור "סגור" שנמסר בנקודת זמן מסוימת כשעריכתו חתומה,
וניתן לשאוף לשחזר אותו, מתאימה לכל היותר לספרות הראשונים, אך בכל הנוגע למדרשים
וחיבורים דומים הנחה זו שגויה. לשיקול זה מצרף המחבר את טענתו של מיליקובסקי, כי
העמדת מהדורה סינופטית אינה נותנת לקהל הקוראים הרחב את העבודה הנחוצה להם. לאור
זאת, במקרה שלנו, העדיף המהדיר להיצמד לנוסח אחד מובחר – נוסח כ"י ורשה, ולהעיר
על שינויי נוסח בולטים במדור חילופי הנוסח. אלא שבהמשך הבהיר כי בהתאם לייעוד
המהדורה ללומדים ובהתחשב בגמישותם של עדי הנוסח, המאוחרים והגמישים, תיקן בנוסח
הפנים שיבושים מובהקים על פי המקבילות, ללא כל ציון במדור חילופי הנוסח שעל הדף.
עם זאת, הוא ריכז את אותם תיקונים בהערת שוליים אחת בפרק במבוא שעוסק בעניינים
הטכניים של המהדורה הנוכחית (עמ' 145 הערה 311).
עוד
לפני שראיתי את ריכוז התיקונים במבוא, קראתי לתומי במהדורה תוך שאני משווה להנאתי
את הטקסט של המדרש לפקסימיליה היפה של כ"י ורשה, שנדפסה בספר לצד מגוון כתבי
יד נוספים. בעמוד הראשון מסופר כך: "אמר ר' יודן: אלו כותאי חכימין למיחסדא.
חד מינהון אזיל לגבי אתתא, אמר לה: אית לה חד בצל?" (עמ' 167). חוכמתם של
הכותים מתבטאת בעורמתם; הכותי הולך לאישה ומבקש בצל. במקבילות למדרש זה מופיע ההמשך,
לפיו הכותי מתפלא עליה, וכי יש בצל בלא פת? וכאשר היא נותנת לו פת, הוא מתפלא, וכי
יש מאכיל שאינו משקה? וכך נמצא שהוא אוכל ושותה. אבל בכ"י ורשה מופיע בפיו של
ר' יודן: "ביתאי חכימין למיחסרא". המהדיר לא מצא משמעות במונחים
"ביתאי" ו"למיחסרא", ולכן תיקן, ע"פ מקבילות: "כותאי
חכימין למיחסדא". והכוונה לכותים שחכמים לשאול חסד. בהערות הציע אפשרות
נוספת: "למסחרא", כלומר לחזר על הפתחים סחור סחור (וכך תיקן גם אלתר
ולנר במהדורתו למדרש, בספר "עשרת הרוגי מלכות במדרש ובפיוט").
דומה
שתיקון זה פותח לנו פתח לחידוד המגמות של המהדורות לסוגיהן. ראשית אדגיש כי הצעתו
של המהדיר מסתברת, בייחוד לגבי כותאי>ביתאי שבולטת האפשרות לחילוף גרפי. עם
זאת, אילו היה מדובר במהדורה מדעית, הייתי מצפה שלא לתקן בפנים, שכן ייתכן שנשתמרו
כאן צורות קדומות. באשר ל"ביתאי", במילונים של סוקולוף יש כמה צורות
דומות, למשל "בָּתָּאֵי" בארמית־בבלית (בדרך כלל במובן בעלי בתים), או
"ביָתָא" בסורית (בהוראת פונדק), ועל דרך זו אפשר שהכוונה לאנשים
שמתארחים בבית או בפונדק.
באשר
לתיבת "למיחסרא", הלוא ניתן להציע אפשרויות נוספות: למיחסרא במובן של
לחסר אחרים את לחמם, או שיכול אותיות של "למיסחרא", כפי שהציע בהערה, או
חילוף פונטי מ"למיחזרא" שמופיע במילון של סוקולוף לארמית־גלילית במובן
של לחזר על מקומות שונים. ומאידך, הצורה "למיחסדא" במובן של לשאול חסד,
לא מתועדת במילונים. המשמעות הפשוטה קשורה דווקא למשמעות השלילית של השורש
חס"ד (לגנות, לבייש), ולפי מילון ארמית־בבלית של סוקולוף יש גם פועל במשמעות
החיובית שמשמעו 'להיות חסיד'.
הטענה
שלי אינה באה לומר שמהדורה זו אינה ראויה לשם מדעית כלל. בראשית המחקר כך היו
נראות רוב מהדורות המדרשים, ויש חוקרים מעטים דוגמת מיליקובסקי הנזכר שמתעקשים גם
בימינו להמשיך בדרך זו, מחמת אותה טענה שהספר נועד ללומדים ולא לחוקרים. אלא שלשם
כך צריך שיקול דעת וניסיון של עשרות שנים. מכל מקום לפי הסטנדרטים המקובלים כיום
על מרבית החוקרים קשה להגדיר מהדורה זו כמדעית. אולי גם המחבר עצמו לא התכוון
שהמהדורה תיקרא מדעית, ואף הדגיש זאת בקריאתו את מדור חילופי הנוסח בשם "מבחר
חילופי נוסח", לאמור מבחר ולא הכול, בייחוד לאחר שציין את כל החילופים בהערת
השוליים הנ"ל במבוא. נוסף על כך, בחיבור מאוחר כמדרש זה, ייתכן שרמת הרגישות
הטקסטואלית נמוכה יותר. כך או כך, אולי מהדורה זו אינה עומדת בסטנדרטים מדעיים בני
ימינו, אך היא בהחלט ראויה לשימוש תוך זהירות ושימת לב גם לשינויי הנוסח שאינם
מופיעים על הדף. לאחר העמדתה של המהדורה במקומה, אסיים בכך שעבודתו של המהדיר
ראויה לכל שבח, ואאחל לו הצלחה מרובה בהוצאת חיבורים נוספים לאור. אציין לשבח גם את
העורך שהוציא תחת ידיו טקסט מדוקדק, קולח ונעים לקריאה.
תגובות
הוסף רשומת תגובה